Cuando los “cristianos” llegaron al lugar donde se haría la Asunción, se percataron rápidamente de la identidad étnica de estos que aquí se llamaban Carios, con los Carijós de la costa atlántica, ya tratados en la isla de Santa Catalina; con los Guaraní de las islas y los Chandules del litoral paranaense; con las gentes del cacique Yaguarón, de la confluencia del Paraguay y el Paraná unas 15 ó 20 leguas (1); identidad que pronto pudo extenderse a otras generaciones y parcialidades con las que se entraba en contacto río arriba –Tobatí, Guarambaré, Itatí–; al llegar a las serranías occidentales de allende al Chaco –Chiriguaná–; al caminar desde la costa atlántica hasta Asunción –Mbyasá– o al internarse por las regiones del Alto Paraná, en tierras de Guayrá y Tayaoba; al explorar misionalmente, ya bien entrado el siglo XVII, las cuencas del Paraná medio y el Uruguay, y la sierra, hasta salir de nuevo al Atlántico –Tape– [cf. Melià 1983: 43-44].

 

La unidad guaraní viene apreciada sobre todo porque todos hablan la misma lengua, con pequeñas diferencias. Este hecho facilitó en diversas ocasiones los primeros contactos, ya que se encontraban entre los “cristianos” no pocos intérpretes que sabían la lengua, porque “náufragos” o perdidos, habían convivido con los Guaraní en sus aldeas.

 

A pesar, sin embargo, de la unidad lingüística y cultural guaraní, no se debe olvidar que se presentaban divididos en nucleaciones independientes, circunstancialmente enemigas, que los españoles conceptuaron como “provincias”, identificadas a veces con un cacique principal –Guarambaré, Guayrá, Tayaoba…– y compuestas de comunidades aldeas de estructura y dimensión variables.

 

Por otra parte, los Guaraní fueron “descubiertos” en tiempos y circunstancias diversas, que configuraron relaciones y reacciones de muy distinta índole; no se puede confundir, por ejemplo, el contacto de los “cristianos” con los Cario de la región de Asunción, en 1537, con el que se establecía por primera vez entre los jesuitas y los Tape hacia 1628; aun estando dentro de un único proceso colonial, hombres, métodos y perspectivas eran diferentes.

 

Aún así, hay que reconocer que la relación establecida por los “cristianos” con los Cario-Guaraní, a partir de la casa-fuerte de Asunción, tipificó un modo de contacto que puede considerarse paradigmático para toda la primera etapa colonial.

 

Domingo Martínez de Irala, en su relación de 1541, expone en términos muy significativos la situación creada: “Tenemos de paz con vasallos de su majestad los indios guaranís si quier carios que viven treinta leguas alrededor de aquel puerto, los cuales sirven a los cristianos así con sus personas como con sus mujeres en todas las cosas del servicio necesarias, y han dado para el servicio de los cristianos setecientas mujeres para que les sirvan en sus casas y en sus rozas; por el trabajo de los cuales y porque Dios ha sido servido de ello principalmente se tiene tanta abundancia de mantenimientos, que no sólo hay para la gente que allí reside mas para más de otros tres mil hombres encima; siempre que se quiere hacer la guerra van en nuestra compañía mil indios en sus canoas; y si por tierra los queremos llevar, llevamos los más que queremos; con la ayuda de Dios y el servicio de estos indios habemos destruido muchas generaciones de otros indios que no han sido amigos, especialmente a los agazes” [DHG II: 299-300].

 

La carta de un “fundador” de Asunción, el hermano Antonio Rodrigues, expresa un sentido parecido: “Llegamos con mucha hambre y falta de mantenimientos… Iba por nuestro capitán un hombre llamado Salazar… y concluyóse que hiciese allí fortaleza… Y un hombre que llevábamos, que sabía la lengua, empezó a decir a aquellos gentiles (que como nos vieron, eran tantos sobre nos que cubrían la tierra), que nosotros éramos hijos de Dios y que les traíamos nuestras cosas, cuñas, cuchillos y anzuelos, y con esto holgaron y nos dejaron en paz hacer una fortaleza muy grande de maderos muy grandes, y así poco a poco hicimos una ciudad… de manera que se juntaron en ella 600 hombres. Los cuales vinieron a tanta ceguedad que pensaron que el precepto de “crescite et multiplicamini” era valioso, y así dándoles los gentiles sus hijas hinchieron la tierra de hijos, los cuales son muy hábiles y de gran ingenio. Estando en esta ciudad llamada Nuestra Señora de la Asunción por ser comenzada en este día, nos libró nuestro Señor de ahí a algún tiempo en el mismo día de unas traiciones que los gentiles nos hicieron, y plugo a Dios que fueron vencidos y dende adelante empezaron a temernos mucho” [Monumenta Brasiliae I: 474-75].

 

Como se ve, la relación hispano-guaraní, especialmente en el sitio de Asunción, se configuró sobre tres capítulos principales:

 

- La economía agrícola de los Guaraní, que aseguraba la abundancia de alimentos,

- El aprovechamiento de brazos de servicio, especialmente de mujeres, “criadas”, que en casa de los “cristianos” se tornaban madres de mestizos,

- La amistad con los Guaraní y la enemistad de éstos con los indios del complejo chaqueño-guaycurú, como instrumento de conquista, de sometimiento y hasta de destrucción de otras poblaciones indígenas.

 

Los relatos de los primeros contactos entre “cristianos” y Guaraní exaltan con entusiasmo estra triple alianza en lo económico, lo social y lo político.

 

En efecto; Asunción se fundó junto a una chacra particularmente bien abastecida. “Ahí nos dio Dios el Todopoderoso su gracia divina, que entre los susodichos Carios o Guaranís hallamos trigo turco o maíz y madiotín, batatas, mandioca-poropí, mandioca-pepirá, maní, bocajá [palmera coco] y otros alimentos más, también pescado y carne, venados, puercos del monte, avestruces, ovejas indias, conejos, gallinas y gansos y otras salvajinas las que no puedo describir todas en esta vez. También hay en divina abundancia la miel de la cual se hace vino; tienen también muchísimo algodón en la tierra” (2).

 

Que la economía de los Guaraní fuera esencialmente agrícola, en contraposición a la mayoría de los pueblos chaqueños, que era de caza y recolección, debía configurar la estructura colonial del Paraguay de una manera decisiva, y consiguientemente su cristianismo. La íntima relación entre estructura económica y formas posibles de evangelización fue claramente percibida por los primeros misioneros; éstos pretendieron cambiar las estructuras económicas de ciertas etnias; o dejaron de evangelizar cuando el cambio parecía imposible (3).

 

Fue también característico del proceso colonial paraguayo el modo de unión de los “cristianos” con las mujeres de los Guaraní, lo que muy pronto, ya en el mismo siglo XVI, daba lugar a justificaciones ideológicas contrapuestas; se hablaba de “cuñadazgo”, como si entre “cristianos” e indios se hubiera sistematizado una relación de verdadero parentesco, pero también se denunciaba la “saca de mujeres”, las “rancheadas”, el “trueque de mujeres”, como si la mujer guaraní fuera tratada solamente como “pieza” esclava. Más aun, se puede preguntar si el tan comentado “paraíso de Mahoma” no era en realidad una sutil práctica de genocidio, destinada a acabar con los indios, como de hecho sucedió.

 

Por lo que toca a la amistad y asociación de los Guaraní con los cristianos, ello correspondía a la voluntad de expansión y búsqueda por parte de ambos.

 

“Los sobredichos Carios migran más lejos que ninguna nación que están en esta tierra en Río de la Plata (y no ha nación alguna) que sea mejor para ocuparla en las guerras por tierra y que pueda aguantar más que los sobredichos Carios” [Schmidl 1947: 55].

 

Cristianos y Guaraní no buscaban en realidad ni lo mismo ni del mismo modo, pero inicialmente se había creado la ilusión de la empresa común. Con aquella amistad los Guaraníes potenciaban sus ethos guerrero, teniendo ahora a su lado a los “cristianos” y a sus arcabuces, para dirigirlos contra sus tradicionales enemigos chaqueños (4).

 

Por su parte, los “cristianos” aumentaban su fuerza numérica y se aprovechaban de las virtudes de esos grandes “caminadores” que eran los Guaraní y de sus conocimientos del terreno. Los “cristianos” aliándose a los Guaraní, empero, elevaban su capacidad de destrucción, al mismo tiempo que podían justificarse moralmente, atribuyendo los excesos de crueldad que se daban en aquellas expediciones, a la ferocidad y barbarie de los Guaraní. Schmidl comenta que “los Carios son un pueblo así que cuantos ven o encuentran frente a ellos en la guerra deben morir todos; no tienen compasión con ningún ser humano” [Schmidl 1947: 59].

 

El clérigo Martín González, aun denunciando la violencia de la marcha de Irala a través del Chaco en 1547-48, atribuye a los indios las escenas más crueles:

 

“fuimos adelante destruyendo y matando todos los que topaban, lo cual dado caso que los cristianos no lo hacían, los indios, que para su servicio llevaban, lo hacían, y ellos lo consentían y tenían por bueno” [CI II: 611].

 

Aliados con los “cristianos” los Guaraní introducían de hecho elementos extraños a la función social que hasta entonces había tenido entre ellos la guerra. Las entradas, la movilización y los desplazamientos se hacían ahora más frecuentes y duraderos. Los contingentes que hacían reclutar los “cristianos” eran considerables –incluso de un millar y más de indios, según los datos más prudentes que ofrecen las fuentes documentales– y el desgaste y las muertes se hacían sentir en mayor proporción en las filas de los Guaraní.

 

Tal vez por estas razones, ciertos caciques se negaron a suministrar los auxiliares solicitados. Tal el caso de Aracaré.

 

“El Aracaré públicamente iba diciendo a los indios que se volviesen y no fuesen con ellos a les enseñar el camino de las poblaciones de la tierra, porque los cristianos eran malos, y otras palabras muy malas y ásperas, con las cuales escandalizó a los indios” [Núñez Cabeza de Vaca 1971: 150].

 

Los Guaraní, amigos y “vasallos”, se vieron pronto envueltos en acciones contra otros Guaraní “libres” que ya empezaban a rebelarse contra las insoportables exigencias de los “cristianos”. Las luchas entre parcialidades guaraní no eran ciertamente desconocidas –se sabe que la antropofagia ritual no se practicaba sólo con prisioneros de otras etnias, sino con prisioneros Guaraní [Núñez Cabeza de Vaca 1971: 108, 125]– pero desde entonces aumentaron en magnitud y frecuencia y, sobre todo, salieron de las propias pautas culturales para adecuarse a las motivaciones extrañas de los “cristianos”. Las represalias contra Aracaré, su ajusticiamiento por la horca, la guerrilla promovida por su hermano Taberé y el sometimiento de éste, es un triste y significativo episodio de la ambigüedad en la que estaba entrando la “alianza hispano-guaraní” (5).

 

“La participación de los “acompañantes”, primeramente voluntaria, pero luego un gravamen por la continua saca de hombres de sus pueblos, influía en la desintegración de las antiguas comunidades, tanto económica que demográficamente” [Susnik 1965: 20].

 

Son un testimonio del grave deterioro que habían sufrido las relaciones entre “cristianos” y Guaraní, las continuas rebeliones de éstos durante todo el siglo XVI, más especialmente desde que comenzó el régimen de las encomiendas [Necker 1979: 249-54].

 

“Echar de la tierra a los cristianos”, se volvía con el tiempo un deseo explícito de los Guaraní, pero por entonces ya se manifestaban otros factores que actuarían contra ellos, siendo los principales la disminución demográfica y la desestructuración interna. Incluso la “conquista espiritual” del siglo XVII contribuyó a completar el proceso [Núñez Cabeza de Vaca 1971: 150, 157; Schmidl 1947: 97].

 

Hasta aquí se han examinado algunos aspectos de la relación entre “cristianos” e “indios”, lo que también ha servido para determinar cómo conceptuaron la realidad etnológica los “cristianos” de esta etapa exploratoria y conquistadora, y qué formas de comportamiento mutuo surgieron de aquellos primeros contactos, especialmente con los Guaraní.

 

Los “cristianos”

 

Pero, ¿qué eran los “cristianos” para los indios?. Que los expedicionarios y conquistadores del Paraguay se autodenominaban y se conceptuaban a sí mismos como “cristianos”, aparece claramente en la documentación de la época. Los hechos iniciales de la entrada colonial en el Paraguay son identificados como obra y empresa de “cristianos”, a pesar de que lo que más frecuentemente se describe es cómo los “cristianos” saquean [Ramírez, DHG I: 99], entran a descubrir [Núñez Cabeza de Vaca 1971: 150], buscan el camino de los metales [Irala, DHG II: 315], se hacen servir por los Cario y cuidar por sus mujeres [Schmidl 1947: 57-58], o simplemente hacen la guerra [Núñez Cabeza de Vaca 1971: 159, 146].

 

Según la connotación semántica de la época, “cristiano” viene a ser un concepto étnico, más que religioso o ético, aunque no excluya estas notas. “Cristiano” se contrapone a “indio” o “natural”. “Cristianos” son ante todo los europeos, los “blancos” (6); con frecuencia aparece la especificación “cristianos españoles” [Núñez Cabeza de Vaca 1971: 103, 120 y sgs], porque también están los “cristianos” portugueses o alemanes. Es “cristiano” cualquier persona no indígena. Un texto banal puede aclarar estos sentidos:

“mataron los españoles y indios en obra de una hora muy grande cantidad de dorados, que hubo cristiano que mató él solo cuarenta dorados” [Núñez Cabeza de Vaca 1971: 175].

 

Por analogía, se llamó alguna vez “cristianos” a indios que estaban al servicio de los “cristianos” y que, según la mentalidad indígena, se les habían asimilado. Irala, en enero de 1543, recoge la extraña noticia de que entre los Chané estaban “dos cristianos como nosotros, salvo que no tenían escopetas ni arcabuces ni vestidos como los nuestros ni tampoco tenían barbas…” –es decir, “cristianos” sin las características étnicas y culturales de los “cristianos”–; ahora bien, los tales “cristianos” resultan ser dos indios que «a ellos llaman cristianos por haber sido esclavos del dicho Alejo García», aquel primer “cristiano” que había venido en una migración de Guaraní, desde Santa Catalina hasta las regiones andinas, por el año 1525 [Irala, DHG II: 317-318; cf. Rubio 1942: 41-45].

 

Ciertamente fueron llamados también “cristianos” aquellos indios que, con el agua del bautismo, habían recibido un patronímico cristiano, al parecer el de su padrino o protector. En 1542, por ejemplo, por ser “cristianos y vasallos de Su Majestad” pedían amparo y ayuda contra los Guaycurú, “indios principales, los nombres de los cuales son: Pedro de Mendoza y Juan de Salazar Curipati, Francisco Ruiz Mayraru y Lorenzo Moquiraci, y Gonzalo Mayraru, y otros cristianos nuevamente convertidos” [Núñez Cabeza de Vaca 1971: 130].

 

Por la misma época, estaban en “las labranzas y caseríos de los cristianos… mujeres de la generación de los guaraníes, cristianas nuevamente convertidas”, que los Agaz venían a robar [Núñez Cabeza de Vaca 1971: 141].

 

Dada la extensión del nombre de cristiano a los indios, se impone la distinción entre “cristianos” y “cristianos nuevos”.

 

“Los cristianos de acá que allí están desbaratan todo, escandalizando mucho aquellos nuevos cristianos, porque no dejan a los pobres Indios mujer, ni hija, ni roza, ni red, ni cuña, ni esclavo, ni cosa buena que no les tomen y roben” [Antonio Rodrigues (1553), Monumenta Brasiliae I: 479].

 

La identificación semántica inicialmente presentada entre “cristiano” y “español” (o europeo blanco), condujo naturalmente a la mayor confusión, a medida especialmente que la estructura y comportamiento coloniales mostraban su violencia.

 

“Han concebido los indios muy grande odio al nombre cristiano y tienen a los españoles por engañadores” [Susnik 1965: 30].

 

Misioneros posteriores resienten ese nexo fatal y así consideran ser ventaja el “encontrar[se] con los indios, que estuviesen menos acostumbrados a ver los vicios de los cristianos antiguos; y por consiguiente tuviesen menos aversión al cristianismo” (7).

 

La palabra guaraní con que los indios de esta lengua designaron a los “cristianos”, ya desde los comienzos, fue la de karaí (8).

 

La aventura semántica del vocablo guaraní karaí ofrece no pocas analogías con el uso histórico y social del término “cristiano”, aunque también divergencias por su misma connotación indígena.

 

Según una información del padre Anchieta (1584), podría haber sido en el Brasil donde comenzó la aplicación del término a los portugueses.

 

“Caraiba… quiere decir como cosa santa o sobrenatural; y por esta causa pusieron este nombre a los portugueses, luego cuando vinieron, teniéndolos por cosa grande, como de otro mundo, por venir de tan lejos sobre las aguas. Estos mismos hechiceros…” [Cartas Jesuíticas III: 332].

 

A esta interpretación se adhiere mucho tiempo después el padre Dobrizhoffer, aunque modifica parcialmente sus connotaciones.

 

“Los brasileños llamaban carayba, a quienes tienen virtud para hacer milagros, por donde dieron ese nombre a los europeos recientemente venidos, ya que veían aquellos artefactos, antes desconocidos por ellos y que les parecían superar las fuerzas de la naturaleza. De aquí que también los Guaraní, cuya lengua es muy parecida a la brasileña [entiéndase: tupí], a los españoles, así como a cualquier europeo, los llaman hasta hoy caray” [Dobrizhoffer 1784, II: 81; 1968, II: 79].

 

La asociación de los europeos con “dioses” o “chamanes” fue un fenómeno incluso frecuente en los primeros contactos que los indios de América tuvieron con aquellos.

 

Dentro del complejo étnico y cultural de los Tupí-Guaraní, “son karaíba, es decir chamanes dotados de un poder carismático excepcional, quienes han suscitado esos movimientos mesiánicos que, en numerosos casos, hicieron migrar a tribus enteras” (9).

 

En los primeros “cristianos” que entraron en los territorios de los Guaraní del Paraguay aparecía ciertamente una decidida voluntad de “migración”, que al principio puede haber sido interpretada como carisma de karaí. Alejo García, llegando de las costas del Brasil hasta atravesar todo el Chaco, dirigiendo o acompañando una migración guaraní, podría haber sido llamado karaí.

 

Esto no quiere decir necesariamente que todos los Guaraní del Paraguay hayan visto en los “cristianos” virtudes de karaí. Más probable es que hayan sido los mismos “cristianos” quienes, conocedores de lo prestigioso del término, se hayan atribuido dicha denominación. El discurso con que se presentaron los primeros “cristianos” frente a Asunción, en la versión del hermano Antonio Rodrigues, muestra por analogía las pretensiones “divinas” de los recién llegados como recurso para hacerse aceptar por los Guaraní.

 

“Un hombre que llevábamos, que sabía la lengua, empezó a decir a aquellos gentiles… que nosotros éramos hijos de Dios…” (10).

 

En el primer catecismo de doctrina cristiana en guaraní que seguramente conoció ya una primera versión hacia 1586 y que era adoptado oficialmente en 1603, como catecismo traducido por fray Luis Bolaños, el término karaí entraba como sinónimo de “cristiano” y de “bautizado” (11), uso sin duda ya generalizado por entonces. En dicho catecismo se hace decir al catecúmeno que los “no cristianos” –los “no karaí”– solamente al “hacerse cristianos” –al hacerse karaí–, son hijos de Dios, hijos de Tupã. “Bautismo” es traducido por “aquello con lo que uno se hace karaí”. Se llevó la sinonimia de “cristiano” y “bautizado” a cualquier acto de echar agua bendita a personas o cosas, y así “bendecir” equivalía a “hacer karaí” y cualquier objeto “bendito” –imagen, agua, candela, etc.– recibía la adjetivación de karaí.

 

Sin embargo junto a este sentido religioso del término estaba y ha estado vigente el significado de karaí para los “españoles”, los amos, los señores, los dueños y los patrones.

 

Consciente de toda la ambigüedad que el primer siglo de historia colonial había introducido en la palabra karaí, el padre Antonio Ruiz de Montoya, el mejor conocedor de la lengua guaraní de aquellos tiempos, hace notar al respecto que karaí es “astuto, mañoso. Vocablo con que honraron a sus hechizeros universalmente; y así lo aplicaron a los Españoles, y muy impropiamente al nombre Christiano, y a cosas benditas, y así no usamos de él en estos sentidos” [Montoya 1639 b: 90, v.– item carai].

 

Hay que señalar que el uso social del Paraguay colonial no siguió la propuesta lingüística de Montoya, y karaí permaneció preñado de todas las contradicciones propias del proceso colonial, también “cristiano”.

 

Los indios, bautizándose tomaban nombre de karaí, pero en realidad no entraban en la sociedad de los nuevos karaí, quienes ya habían retenido para sí un significado exclusivo que no pensaban compartir con los otros; el de ser señor, el de merecer respeto, el de ser superior, y el de tener y poder exigir la sumisión y el trabajo necesarios para ello (12).

 

Al final de la etapa exploratoria, aquellos “cristianos” del principio ya habían renunciado a sus ilusiones migratorias de karaí; ahora los karaí se volvían ante todo encomenderos y a éstos los Guaraní ya no los acompañaban, sino que les tenían que estar sujetos.

 

Referencias

 

(1) Cf. la carta de Ramírez (DHG I: 101).

(2) Schmidl (1947: 54). Los productos aquí descritos son esencialmente los mismos que le eran regalados a Alvar Núñez Cabeza de Vaca cuando hacía camino desde Santa Catalina hasta Asunción (cf. Núñez Cabeza de Vaca 1971: 115, 121; Díaz de Gusmán 1969: 77). La fertilidad del Paraguay, sus cultivos y la paradisíaca variedad de sus frutos así como lo abundante de su fauna, fueron repetidamente objeto de maravillosas descripciones por parte de los “naturalistas” jesuitas, por ejemplo, y de los viajeros (cf. Furlgong, G. Naturalistas argentinos durante la dominación hispánica. Buenos Aires, 1948; Azara, Félix de. Viajes por la América Meridional.Madrid, 1969).

(3) Cf. Núñez Cabeza de Vaca (1971: 147): «Estos indios (los Guaycurú) nunca están quedos de tres días arriba en un asiento; andan buscando la caza y monterías y pesquerías para sustentarse, y traen consigo sus mujeres e hijos, y deseoso el gobernador de atraerlos a nuestra santa fe católica, preguntó a los clérigos y religiosos si había manera para poder industriar y doctrinar aquellos indios. Y le respondieron que no podía ser, por no tener los indios asiento cierto…».

(4) Cf. la guerra contra los Agaz (Schmidl 1947: 59) y la guerra contra los Guaycurú (Núñez Cabeza de Vaca 1971: 130, 144).

(5) Núñez Cabeza de Vaca (1971: 157), Schmidl (1947: 76-77). Cf. Rubio (1942: 188-189), Moreno, F. R. La ciudad de Asunción. Buenos Aires, pp. 87-92. 1926.

(6) Los “blancos” es un término que vemos, por ejemplo, en 1553, en Monumenta Brasiliae (I: 447).

(7) Lozano (1740), citado en Melià (1969, I: 77). Cf. ibid. otros textos similares.

(8) Para las palabras guaraníes se usará una ortografía moderna, la más generalizada actualmente y que presenta los fonemas con más distinción. Algunas veces, sin embargo, por fidelidad a las fuentes documentadas, se citará la grafía antigua.

(9) Métraux (1967: 18). Cf. Métraux (1928: 79-83), sobre el modo de ser y las funciones de los chamanes entre los Tupinambá.

(10) Monumenta Brasiliae (I: 474). La expresión “hijo de Dios”, usada por el intérprete, que podría ser uno de aquellos que habían convivido con los indios en la costa del Brasil, y por lo tanto conocedor del sentido religioso de los Guaraní, tal vez no haya sido karaí, sino tupã ra’y, siendo tupã el término tupí-guaraní con el que los “cristianos” hicieron corresponder la palabra Dios, traducción que prevaleció hasta ahora. De todos modos, sin embargo, tendríamos la prueba de que los “cristianos” apelan a una nota religiosa para identificarse.

(11) AGI, Aud. de Charcas, 138, Carta del obispo Alonso Guerra a S.M., Santa Fe, 26 de abril de 1586.

(12) Cf. Cadogan (1960: 144-148). En la transformación semántica de las palabras “cristiano” y karaí, se ha condensado toda una historia de discriminación contra el indio, como lo estudia Cadogan:
«El que no sea un cristiano es, lógicamente, un ser sub-humano; no es karaí (no fue bautizado, ni es descendiente de señores, de españoles), es sencillamente un avá, un palurdo, un indio… La peonada de los yerbales siempre los tuvo por animales por no haber sido bautizados (citando a Bertoni)».
Los Guaraní tribales actuales tienen una idea muy clara de la discriminación de que son objeto. El mismo Cadogan cita algunos incidentes significativos: “A Remigio Benítez, dirigente del grupo de Mbyá radicados en Zanja Pytã (Dpto. de Caaguasú), alguien abordóle el mismo tema en mi presencia. “Sí, dejarme bautizar, para que, cuando me vean pasar me señalen con el dedo y digan: Mirad aquel avá [indio] imbécil que se da aires de civilizado (oñembokaraí)! ¿Qué ganaron los de Pa’ijha y Karuperá (extintas misiones de la congregación del Verbo Divino)? Los patrones los estafan igual que a nosotros: los obrajeros meten sus bueyes en sus chacras sin pedirles permiso y sin pagarles un céntimo de indemnización por los perjuicios que ocasionan; ningún pa’i (sacerdote católico) cuida de ellos cuando enferman, tampoco les defienden cuando los paraguayos les ultrajan… Tekotev? ñande rovatavy ñañemongarai uka haguã (es necesario ser imbécil para dejarse bautizar)”, ibid. 147-48.

 

Fuente

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